天下的學術處處都會受到政治的影響。這是很多人文學者都感受得到的事。專制政府一定會設法控制教育的政策，影響學術發展的方向和結果。在民主國家，由於明文規定政教分離，政府不可以管教育，要左右學術的發展方向比較困難，學術界會發展出他自己的「學統」，這是一個比較健全的辦法。但是如果學統的方向和政府的政策有衝突的時候，問題該如何解決？我是這樣想的：在歷史上，不止中國常常有政府透過科舉來影響知識（特別是經學）的事跡，在西方，教會影響教育的記載也歷歷在目。近代以後，由於科學的發展，這才建構出了追求學術獨立比較可靠的途徑。

下面我想就德國社會學家馬克斯•韋伯（Max Weber, 1864-1920）如何在民國時代介紹到中國的情形，並用它來說明知識與政治之間的複雜關係。

雖然中國高等院校開始設立社會學系早在1921年已經開始（廈門大學），但是當初介紹到中國的社會學主要是美國教會所創設的大學，因此德國的影響很淺，韋伯在社會學上的貢獻更是晚到1930年才有中文的介紹。那一年溫盛光翻譯了日人杉山榮的《社會科學十二講》。溫盛光早年到日本，參加了共產黨，後來被日本當局所驅逐。他的六弟溫盛剛更因為在廣州積極參加「中國文化總同盟」的活動，被國民政府逮捕處死。溫盛光被日本驅逐回國以後的生平，我在目前還找不到。事實上，他還翻譯有河上肇的《馬克思主義經濟學》（1928）。河上肇（1879-1946）是日本早期共產黨黨員，翻譯了《資本論》為日文。可以想見在當時的中國，翻譯共產主義作品是多麼危險的事。

同年，正在東京大學讀書的魏重慶（1900-？；浙江諸暨人，回國後先後任教人民大學，北京師大）出版了《社會學小史》。在這本書裏，韋伯主要是以嚴謹的宗教社會學家出現，但是作者沒有提到《新教倫理》。

當時中國知識界正經歷一場激烈的思想辯論，這個辯論就是馬克思的唯物史觀和經濟理論是不是可以用來分析中國的社會。這樣的辯論在當時非常重要，因為知識界正在熱烈討論如何反省中國的傳統價值，和如何面對西方現代價值的衝擊。許多學者對於中國社會特色及早期社會史的分析以及如何因應當代世界的價值，有種種的爭論，我相信年輕的魏重慶一定感受良深。怪不得他在介紹完韋伯的社會學思想之後，竟然說了這麼一句話：「唯物史觀與唯心史觀，韋伯以為都是片面的理論」。可見當時唯心、唯物史觀的爭論相當激烈。

1937年之後十多年間，多數提到韋伯的書都是引述他的經濟理論，而幾乎沒有人談論他的宗教社會學。例如1935年馬乘風（1906-1992；按，此人早年參加國民黨，但遷臺之後因牽連政治而放棄學術）出版的《中國經濟史》，1936年范苑聲（1901-1990；早稻田經濟學博士，國民黨立法委員。來臺後不再寫有關農村經濟學的文字）出版的《中國農村社會經濟研究》，何幹之（1906-1969；原名何鬱君，專攻共產主義理論，早期與上述的溫家兄弟過從甚密）的《中國的過去現在與未來》，以及1937年楊繽（1905-1957；原名楊季征，留學美國，最後擔任《人民日報》副總編輯）的《中國社會生活的發展與訓練》都提到過韋伯的經濟學理論。似乎這些作者都認為韋伯的理論可以與馬克思的經濟理論互為表裏，也可以有效地解釋傳統中國的經濟。

這時也有不少翻譯自蘇聯的作品在中國出版，這些作品在提到韋伯的時候，會直接引用韋伯作品涉及中國歷史的文字。不少蘇聯學者的研究偶爾就出現韋伯對中國社會的說法。這樣的作品大致集中在發現中國傳統經濟社會的特色，農業的起源，使用奴隸與否，以及動員農夫（或農奴）建設灌溉工程等等問題。這些問題的提出明顯就是要跟馬克思對歷史分期的架構相互詮釋，來看看是不是真的有一個馬克思所提出的特殊「亞細亞社會」。只有少數人對韋伯的宗教觀有興趣：上述的魏重慶是一個例子。他不僅能正確引述種種德、英文書名，提到了當時已經引發廣大注意的《社會與經濟》（1922；韋伯此書在1930年已經翻譯成英文） 一書，還提到韋伯的《宗教社會學概論》（同年出版；按：此書的第一卷收入已經出版的《新教倫理》），可見他在東京大學的學習非常廣泛而深入。不過可能是因為不願牽扯政治，他的許多著作在生前並不受注意，生平也少被提及。

另一個有趣的例子就是王一鳴。王一鳴原名朱務善（1896-1971；北大讀書時加入共產黨，留學蘇聯捲入托洛斯基案而入獄多年，文化大革命時慘死），因為在俄國讀書多年，學會俄文，翻譯了貝蒂也夫（Nikolai Berdyaev, 1874-1948）的《基督教與階級鬥爭》（1936）。貝蒂也夫是一個有趣的東方正教的神學家，主張共產思想與基督教教義的通融，後來被史達林驅逐而流亡歐陸。王一鳴選擇翻譯這本書正反映了他個人的反叛性格。他為了理想而敢於批判共產國際。這本書中，貝蒂也夫說了這麼一句話：「經濟是人類精神的創造品，它的質量須由精神來决定，它的基礎是精神的」。然後在注中說「對於這點，麥克思韋伯（Max Weber）、桑巴特（Sombart）與脫洛爾次（Troeltsch）的著作已經說得很充分了」。可見貝蒂也夫的關心是馬克思主義中的「唯心」成分。王一鳴竟然敢於把這樣的話翻譯成中文。

1945-1950年間，中國學術漸漸被馬克思主義全盤控制，人文學術特別如此。這一段時間，韋伯的學術開始漸漸被排除為可以輔助馬克思思想研究的途徑。

這個或許可以從最早從事翻譯《資本論》的王亞南（1901-1969）說起。他曾經寫了一本小書，題為《社會科學論綱》（1945）。書中他提到了馬克思以及韋伯對中國及印度經濟的討論。他說韋伯的《社會經濟史》和馬克斯的「印度論」及「資本論」都不能拿來與現代中國經濟和現代印度經濟相「比附」。可見在左派學者還是認為韋伯與馬克思至少是關心相似的方法論的。

在英國受訓的費孝通（1910-2005）學的是功能學派的人類學。他回國後翻譯了他的老師馬林諾斯基（1884-1942）的《文化論》（A Scientific Theory of Culture）。這本書出版於1946年，它提倡功能學派的看法，反對歷史是研究因果發展的學問。他認為馬克思代表這樣的看法，而韋伯則屬於功能學派。這個看法現在大概不會為人所接受，不過至少它反映了當時英國學者的看法，把韋伯跟馬克思分了開來。費孝通這麼做，等於是把韋伯當作是馬克思思想的叛徒。費孝通既然師承功能學派，於是被排斥，從此有近30年無法寫作出版，非常淒涼。
與費孝通的學術思想相似的張東蓀（1886-1973）也在1946年出版了一本現在多數人都已經忘記的《思想與社會》的書。張東蓀因為涉入政治太深，他在共產中國的命運比費孝通更為淒慘，文化大革命時被關，死於獄中，兩個兒子自殺，一個精神失常，兩個孫子都被長期監禁。

嚴格言之，他在政治上的冤屈與他的學術並沒有直接的關係。他在《思想與社會》一書中第一次提到《新教倫理》這本書，並且討論韋伯這本書的基本內容。張氏雖然不贊成韋伯的論點，但是他也表示不接受資本主義會被共產主義打倒的說法。由於三年後他就被毛澤東開除官職，他的這些說法也就很快變成過眼煙雲。

這個時候是中共建政的前夕，馬克思思想已成為學術主流，韋伯於是變成了共產黨同路人的敵人，統稱為所謂的「新康德主義」信徒，是要鬥爭的對象。1950年以後，韋伯的名字幾乎不曾再出現。直到文化大革命以後，改革開放時代才再受到注意。相對於臺灣，雖然後者的情形也未見得好到哪裏去，但是至少，學者們的苦悶不用在牢獄裏面發抒，比諸中國，那麼臺灣算是好多了。（癸卯年初於紐約華萍澤瀑布）

李弘祺小檔案
1968年歷史系畢業，耶魯大學博士。曾任教於香港中文大學、紐約市立大學、臺灣交通大學，也曾在本校、清華大學及北京師範大學擔任講座教授或特聘教授。專攻中國教育史，著有傳統中國教育的中英日德義文專書及文章數十種，以《學以為己，傳統中國的教育》最為重要，獲中國鳳凰衛視國學成果獎及國家圖書館文津獎。日本關西大學《泊園》學刊稱許為「當今世上治中國教育及科舉第一人」。李教授也經常講授有關近代西洋思想的課題，主持台積電及敏隆講座。現與夫人退休於美國赫貞河畔的華濱澤瀑布。